伊斯兰作为一种宗教，其强大的整合力凝聚了世界上不同民族和不同肤色的群体，将他们组成一个基于信仰的庞大文化共同体，共同承载这一宗教的生存和延续。在这一文化共同体中，受各地人文环境的影响，存在着层层叠嶂又相互交融的无数个次文化板块。虽然次文化板块的大小各异，形式多样，但界限分明、层次清晰，而且共同的底色使得一些重要的文化元素在次文化板块中普遍流布。苏菲主义便是在伊斯兰文化共同体中较为普遍地贯穿于次文化板块中的元素，也是连接各文化板块重要纽带之一。中国穆斯林共同的心理素质使他们与其它次文化板块上的穆斯林有着多种方式的交流和沟通。十二世纪以后兴起于中亚的苏菲教团，没过多久便在遥远的中国有了强烈的回应。就西北而言，门宦的出场就是文化共同体中苏菲主义流动的结果。
“门宦”是对中国内地苏菲主义门派的统称，它跟国外的苏菲教团和新疆的依禅具有同样的性质。在中国内地，它被却冠以了“门宦”这样一个特殊名称，无论是他称还是自称，最后得到了大家的认可。所以，一提到“门宦”，指的就是“中国的”、“内地的”苏菲门派。苏菲主义在国外延续了近千年，传遍了世界各地，在不同的时期也传到了中国新疆和内地，但作为一种组织化的社团形式，传入中国内地还是十八世纪以后的事。
对门宦的研究，自20世纪80年代以来，已经取得了巨大的成就，发表的文章和出版的专著相当丰富，基本上掌握了门宦的来龙去脉和发展规律。本文的目的，是想借助已有的研究成果对门宦复杂的源流进行简单的梳理，对门宦产生过程中涌现出的重要人物和主要大事予以回顾，并对个别问题按最新发现的资料提出自己的看法。
笔者认为，中国的门宦无论有多少个，也不论其来自何处，都有一个共同的特征，即苏菲主义本质。因此，须将所有的门宦看成统一的整体和独立一个教派，赋予统一的名称——“门宦”，与其它三大教派(格迪目、伊赫瓦尼和赛莱菲耶)并行，而在门宦内部，则根据其来源，分为奈格什班顶耶、嘎迪忍耶、库布忍耶三大教团，[1] 之后从每个教团中分化出若干支派，即门宦。这样，在大的门宦概念之下，中国就有大小不等的近50个个体门宦。为了理清这复杂的源流关系，现将与门宦有关的历史人物、重要事件、时间地点，根据最新的资料加以整理，以飨读者。
一、黑达叶统拉赴河湟 阿卜顿拉进中原
黑达叶统拉和阿卜顿拉是中国门宦中赫赫有名的两个人物，是苏菲主义在中国传播的两个功臣，门宦给了他二人极高的荣誉和敬仰。但他二人却不同路：黑达叶统拉来自新疆，先从北面入河湟，阿卜顿拉来自国外，后从南方进中原;黑达叶统拉传奈格什班顶耶学理，阿卜顿拉传嘎迪忍耶修持。但两人的到来，却改变了中国伊斯兰文化的格局，也影响到了内地穆斯林历史发展的轨道。
说起黑达叶统拉，要从中亚的奈格什班顶耶开始。公元1515年，史称“麦赫度姆•艾尔赞姆”或“先知穆罕默德的第二十一世孙”的华哲·艾哈麦德·凯散尼(1461-1542)成为奈格什班顶耶的导师，在中亚的布哈拉和撒马尔罕地区大力推进该教团的传播，门徒众多，实力强大。他去世后，由其长子穆罕默德•阿敏(殁于1597/8年)继承父业，继续在中亚传播奈格什班顶耶。而由麦赫度姆的喀什噶尔妻子所生的儿子伊斯哈格•瓦力(殁于1599年)，也想继承父业，独立传道，但遭到了排挤。无奈，他来的母亲的故乡喀什，力图发展，很快也得到了拥护。他不仅宣传苏菲主义思想，还使许多柯尔克孜人改信了伊斯兰教，从而确立了他在这个地区的奈格什班顶耶大师的首席地位，形成了伊斯哈格派。伊斯哈格本人后来参与了蒙古人的政治，牢固地控制了一些王公贵族，使他的势力在新疆拥有其他任何宗教势力都无法取代的特殊地位。与此同时，他的长兄穆罕默德•阿敏在中亚的影响也与日俱增，成绩斐然。穆罕默德•阿敏去世后四个儿子都继承父业，致力于传道。但他的小儿子穆罕默德•玉素夫在中亚势单力薄，门徒稀少，便来到了中国新疆，寻求发展机遇。
在穆罕默德•玉素夫来到新疆之前，伊斯哈格派的势力已经对蒙古可汗们形成了很大的影响力，可汗们已经不满于伊斯哈格派人士处处干预的做法，希望找到替代势力与之抗衡，穆罕默德•玉素夫的到来恰好满足了他们的这一意愿。蒙古王公亮出了这张有力的王牌，开始支持他。于是，穆罕默德•玉素夫游说新疆各地，广招门徒，接纳弟子，一时声势浩大。他的成功招致了伊斯哈格派的不满和反对，双方反目成仇，形成两股敌对势力，构成以伊斯哈格派为首的“黑山派”和以穆罕默德•玉素夫为首的“白山派”。1653年，穆罕默德•玉素夫去世，临终时把传道的使命交给了他的儿子黑达叶统拉(殁于1694年)，史称“华哲•阿发格”(或叫阿帕克)。年轻的黑达叶统拉跟叶尔羌汗国王室结盟，拓展自己的事业，获得了巨大的成功，而且借助叶尔羌王权压制他的对手“黑山派”，以巩固和扩大自己的地盘。[2] 然而，支持他的统治者于1670年去世，新的统治者转向“黑山派”，对他的态度急转直下，并且在“黑山派”的鼓动下新统治者将他逐出天山南路。黑达叶统拉多年的努力几乎前功尽弃，在叶尔羌汗国无立足之地，[3]不得不寻求新的靠山。于是，他辗转于中亚、新疆、甘青宁和西藏。在西藏，他通过关系会见了五世达赖，求达赖下喻噶尔丹对他给予扶持[4]。1679年，噶尔丹入侵南疆后，灭了叶尔羌汗国，任命黑达叶统拉为那里的总督，宗教和政治上的优势重新回到了黑达叶统拉手中，并且将喀什噶尔变为其权利和活动的中心，形成了史称“喀什噶尔和卓”的高贵家族，到他1694去世时，势力达到了鼎盛时期。[5]
就是在被逐出新疆以后，黑达叶统拉于康熙十一年(1672年)来西宁和兰州，但他没有忘记传道的使命。就在他来青海湟中时，甘肃河州八坊北寺开学阿訇马宗生(1639～1719)会同祁静一(大拱北创始人)等人前往拜会。黑达叶统拉见马宗生虔诚忠实，遂传授了奈格什班顶耶学理。马宗生回到河州后，开始传道，创毕家场门宦。黑达叶统拉又传给穆夫提门宦创始人马守贞和鲜门门宦创始人鲜美珍苏菲修持。另外，据说他在喀什期间收前来求道的河州人士祁信一为弟子。至此，奈格什班顶耶正式在内地扎根，拉开了门宦发展的序幕。
1674年，华哲阿卜顿拉 (公元1574——1689年)来河州传道，收祁静一为徒，在内地始传嘎迪忍耶学理。关于华哲阿卜顿拉身世，国外资料无确切记载，只有内地对他的零星记录，特别是大拱北内部的口传资料。相传他来自圣城麦加，“由海道来中国，历经两广、云贵、三江、两湖、陕甘等地，足迹踏遍大半中国，访寻可造就之载道人才，最后驻足甘肃临夏，寻得了心目中之人黑俩里(祁静一)[6]。之后，阿卜顿拉携弟子祁静一在甘肃、陕西一带传嘎迪忍耶，康熙二十五年(1686年)被邀到四川阆中传教。康熙二十八年(1689年)，阿卜顿拉去世，由其弟子和教众安葬于阆中蟠龙山，祁静一为其修建了墓庐，题名“久照亭”。祁静一为华哲阿卜顿拉在内地的大弟子，其他弟子有马纯一、马慎一、马恂一等，还有陕西、四川和云南等地的几位“马上人”。[7] 据说华哲阿卜顿拉还给鲜门门宦创始人鲜美珍传授过嘎迪忍耶学理。至此，嘎迪忍耶在内地始传。
二、马来迟朝觐天方 马明心落难也门
如果说黑达叶统拉和阿卜顿拉是外来的两位改变回族历史的人物的话，马来迟和马明心便是回族内部出现的两位影响了回族历史进程的人物。马来迟，回族，经名阿布都力·哈里木，祖籍陕西长安，自祖父马从善迁居甘肃河州(今临夏市)。马来迟从小接受经堂教育，18岁时穿衣挂幛(毕业)，成为一名青年阿訇，先后在民和马营乌拉下会、河州八坊、广河三甲集等清真大寺任开学阿訇达30年之久。
雍正六年(公元1728年)马来迟随来河州的一位阿拉伯传教士去麦加朝觐，其间，入筛海·穆罕默德·本·艾哈麦德·阿格勒主持的道堂学习，接受了苏菲奈格什班顶耶的学理。一说，他接受了在希拉山洞中修道的麦赫杜姆的培训，[8] 由麦赫杜姆最后授予他传道的“许可”(伊扎宰提)。[9] 但据华寺门宦内部阿拉伯文和波斯文资料显示，授予马来迟“伊扎宰提”的正是穆罕默德·本·艾哈麦德·阿格勒，而且资料中只字未提麦赫杜姆。[10]现将阿格勒授予的“伊扎宰提”内容翻译如下：
我是真主的贫仆穆罕默德·本·赛爱德·麦凯，以阿格勒著称，兹对中国河州的穆罕默德·艾布·富图哈这位清廉的人、渊博的学者、诚心的修道者、朝觐两贵地的人，我允许他传两条道统：我们伟大导师们的道统(嘎迪忍耶)和我们奈格什班顶耶伟大导师们的道统(愿真主纯洁他们高贵的灵魂)，我要求他把众人引向真主，招他们入“认主独一”和智慧的道路。愿真主以永恒的言辞让他坚守信仰和诚信。阿敏!众世界的主啊!愿主赞美我们的领袖、我们的主人、我们的精华穆罕默德及其全体后裔。[11]
雍正十二年(公元1734年)，马来迟回国，往返历时6年多。回来后，他开始在河湟地区传教，不少人接受了他的苏菲学理和实践，成了他的门徒。可能由河州华寺教众率先接纳他和他的主张而被称为“华寺门宦”。后来，马来迟后应邀到云南、河南、陕西等地清真寺任教长，并传授奈格什班顶耶学理，受到众穆斯林的拥护，成为当时西北最著名传道者。自乾隆二十一年(公元1756年)以来，经过他的苦心劝说，终于使青海卡尔岗地区的一部分藏族群众皈依了伊斯兰教，他的名声从此在西北大振，门徒骤增。马来迟在修行方面，主张“闹中取静”，在生活中修道，并遵守奈格什班顶耶的老传统，低念“宰凯尔”。
距马来迟回国十年后，另一位影响中国伊斯兰教界的人物马明心也走上了历史舞台。马明心(1719-一1781)，回族，经名伊卜拉欣，道号维尕耶·屯拉海(维护主道人)，祖籍甘肃阶州(今武都)，后迁居河州大西关。马明心父母早亡，生活艰苦，迫于生计，自小随叔父在西关清真寺念经。1728年，年幼的马明心随叔父经云南去麦加朝觐，行至途中，叔侄被风沙吹散，二人永别。马明心流落也门，被人收留，还获得了良好的学习机会。收留马明心的，很可能就是也门宰比德的奈格什班顶耶道堂。在那里，他学习并接受了阿布都力•哈里格•本•宰尼•宰比迪传授的奈格什班顶耶。宰比德的奈格什班顶耶有它的特点，在记主形式上采用高念的方法，因为约公元1630年，奈格什班顶耶的一支传至阿拉伯半岛的汉志地区，在那里形成了苏菲主义的中心，当时有一位著名的学者和苏菲老师，名叫穆罕默德•赛埃德•本•易卜拉欣•库拉尼(1616—1690)，属奈格什班顶耶道统，但强调高声赞念真主。这一主张在奈格什班顶耶是不常见的，因为他们一般主张低声赞念，而且自从阿布都力•哈里格•胡吉达瓦尼(卒于1220年)以后，奈格什班顶耶道统中一直反对高声记主。库兰尼的学生当中有一个也门的弟子，名叫宰恩•本•穆罕默德•阿布都力•巴给(1643/4—1725)，属也门宰比德郊区的米兹加吉村庄的人，那里是也门的奈格什班顶耶的一个中心。后来，他的儿子阿布都力•哈里格•本•宰尼•宰比迪(1704-1740年)又师从易卜拉欣•库拉尼的儿子阿布•塔海尔•库拉尼(殁于1733年)。因此，也门这一支系在赞念形式上较为灵活：既可以低念，也可以高念。马明心在也门去的恰好就是这个地方，选择了他们“高念”的形式，并获得了阿布都力•哈里格•本•宰尼•宰比迪授予的传道许可。1744年，马明心学成回国，先后历16年之久，宣传“高念”的修持方式，创立哲赫忍耶。
学术界对哲赫忍耶的来源有另一种观点，而这一观点“仍然不可忽视”[12]。即马明心在中亚和新疆呆过较长的时间[13]，也受到了“黑山派”的影响，比如高念“宰克尔”、戴黑色“六角帽”，甚至哲赫忍耶的名称也许来自那里;[14] 马明心还学会了突厥语，回国后很快进入了操突厥语的撒拉人的圈子，在青海循化一带传道，还娶了撒拉族姑娘为妻，[15] 说明中亚突厥地区的苏菲对他的影响极深。据此，部分学者推测哲赫忍耶的源头在新疆和中亚。[16] 然而，哲赫忍耶内部却肯定其源头在也门。
马明心回国时，先于他来中国传道的马来迟早已在河湟地区建立起了强大的势力，由于马来迟主张低念的形式，而马明心选择了也门宰比德道堂高念的传统，两派即刻形成。“虎非耶”(低念派)和“哲赫忍耶”(高念派)两派由此得名，而且由于哲赫忍耶的出现，虎非耶成了“老教”，哲赫忍耶自然就成了“新教”。
尽管两派都传说马来迟和马明心接受过嘎迪忍耶培训，但他二人基本传授奈格什班顶耶学理，只是修持方式略有不同，在中国形成了两个派别：虎非耶和哲赫忍耶。马明心之后，哲赫忍耶统一传了四代(穆宪章、马天达、马以德、马化龙)，后来内部又有分化，逐渐形成了北山、南川、沙沟、板桥等支系。
三、穆乎引迪尼魂归东乡 沙兹令耶扎根河州
库布拉维耶是世界性的一大苏菲教团，13世纪由中亚苏菲纳吉姆丁·库布勒(1145——1221年)所创，它兴起于中亚的花剌子模到咸海之间的地区，并传播到波斯、阿富汗、印度等地，“一度在我国新疆也有活动”。[17] 大约在清康熙和乾隆年间，一位名叫穆乎引迪尼的人来河州传教。相传他已是三次来华传教，第一次在广东、广西传教，第二次在湖南、湖北传教，第三次从新疆来甘肃传教。明末清初，他定居于河州东乡大湾头，随当地习惯改姓张，字普济，号玉皇，躬耕乡民所赠的9亩土地，成为东乡族成员。与他同来中国的还有他的儿子艾哈迈德·祝奈吉·纳格什班德·白贺达吉，后继任第二代教主。他父子二人潜心传道，赢得当地东乡族人的拥护和追随。后来，其子孙相袭传教，发展了一些门徒。因最初活动中心在东乡大湾头，所以称大湾头门宦或张门门宦。关于穆乎引迪尼的祖籍，国内外没有详细的资料，但从零星的资料分析，他可能来自新疆;[18] 但根据他儿子的名字中表示祖籍的缀尾词——白贺达吉(“巴格达迪”的变音)来看，他们的祖籍应该是伊拉克的巴格达。
1766年，马来迟病故。关于华寺门宦的传承问题，说法不一，一说马来迟没有把传道权传给下一辈，就以他个人终止了，只留下了华寺门宦的宗教礼仪和形式流传于世;一说他把传道权交给了三儿子马国宝(1724——1773年)，由他继承父业，继续传承奈格什班顶耶道统，而且至今延绵不绝。然而，在清光绪年间，马来迟后裔中的一位叫马如彪(殁于1895年)的阿訇，另辟蹊径，传授沙兹令耶学理和修持，虽以“虎非耶”相称，实已转换了道统。马如彪早年在河州八坊老王寺念经，对经典教义有较深的研究，人称新阿訇，很有名气，且是马来迟的后裔，华寺门宦教众盼他振兴教门。于是，马如彪起而传道，复兴华寺门宦，但他却传授沙兹令耶。他宣称，华寺太爷没有把教门传给下一代，现在我领了传教“口唤”。还说：“华寺太爷自己干的沙孜林耶，给门徒谈论的是虎非耶，现在我正式接替花寺太爷传沙孜林耶”。从此以后，华寺门宦河州一支传沙孜林耶。根据华寺门宦早期阿拉伯文和波斯文资料显示，马来迟似乎并没有传沙孜林耶，他接受的是奈格什班顶耶教团艾尔钻命耶支派的修持，并融合了嘎迪忍耶教团艾杜如兴耶支派的方式。[19]关于马如彪的思想来源，一说他没有去过麦加，而是拜来河州传教的阿拉伯人赛里目为老师[20];一说他去麦加朝觐和学习3年，其间拜访了一些宗教学者和苏非派名人，回国后传道[21]。总之，由于马如彪及其后裔的传播，沙兹令耶在河州落户，并且以河州的华寺拱北为基地。
四、革新派入驻叶尔羌 依合万住持阿因科
苏菲主义自公元八、九世纪传入新疆以来，新疆成了各大苏菲教团的竞技场。首先出场的是亚萨维教团，后来是额什丁家族，16世纪初，奈格什班顶耶传入新疆，逐步替代额什丁家族，成为新疆的主流，同时也是新疆苏菲内部斗争的主角。18世纪中期，伊玛目·冉巴尼的一支由夏·奥里亚和依合万·嘎里等人先后传入新疆，分别入驻叶尔羌(莎车)和阿印克(阿克苏)，成为一支新生的力量，并影响到了内地。叶尔羌和阿印克后来分别成了内地几个门宦的发祥地。伊玛目·冉巴尼(公元1563-1652)，全名艾哈迈德·本·阿卜杜·艾哈迪·法如格·希尔恒迪，简称艾哈迈德·希尔恒迪。他是奈格什班顶耶在印度一支的重要代表人物，对印度的苏菲以及当时的宗教思想进行了大量的修正，因而被誉为“第二个千年的革新者”。“革新者”阿拉伯语叫“穆占迪底”，伊玛目.冉巴尼的革新活动后来被成为“穆占迪底运动”，他的追随者就叫“穆占迪底派”(革新派)。革新派的诸多分支并不是同时传入新疆来的，最早传入的分支可以追溯到18世纪六、七十年代，而最晚传入时间为20世纪二、三十年代，时间跨度在一百三四十年左右。[22] 叶尔羌的夏·奥里亚和阿印克的依合万·嘎里都是伊玛目.冉巴尼革新派的传道者。
夏·奥里亚(公元1733- 1837年)生于喀布尔，在阿富汗巴达赫尚(阿富汗东北部一个省的首府所在地)接受并成为奈格什班顶耶革新派的传承人。大约在19世纪初,他曾三次到新疆传教，以叶尔羌为中心，并建立了“叶尔羌道堂”，开始了革新派在新疆的传播历程。夏·奥里亚不仅从新疆维吾尔族人广收门徒，还吸收了回族和东乡族的弟子。清嘉庆17年(公元1812年)原属华寺门宦的东乡族阿訇马葆真赴叶尔羌道堂求道，刚好赶上夏·奥里亚第二次来新疆传教。马葆真在叶尔羌道堂学习了近一年，获得了夏·奥里亚的传道许可。马葆真奉师命前去麦加朝觐，后回家乡(甘肃东乡)传道，遂创“北庄门宦”。该门宦与叶尔羌道堂一直保持着密切的联系，历代老人家由叶尔羌道堂认可方能传教。
18世纪中叶，宣传奈格什班顶耶的依合万.嘎里把“穆占迪底派”(革新派)推进到了新疆阿克苏，建立阿印科道堂。那里曾经是新疆额什丁和卓家族的宗教、政治活动的大本营，是阿克苏地区伊斯兰教传播的重要基地。[23] 依合万.嘎里能够进入阿克苏，并且立住足，说明他占据了有利的战略地位。他从印度将革新派学说传到了阿印科，为内地几个门宦源源不断地提供精神食粮。
依合万.嘎里(内部称阿印科道祖)，据说是布哈拉人，从印度来中国传道，不仅在维吾尔人之间传，还传了五个回族弟子，成了内地几个门宦的鼻祖。内地的弟子有：马方(被信众尊称为安西大湾太爷)、马佩(被信众尊称为安集海太爷)、酒泉肃州韩、青海门源县大通老太爷、甘肃景泰县碱沟井老太爷。之后，碱沟井太爷传青海大通县凉州庄太爷，凉州庄太爷传甘肃省景泰县路塘洪家庄洪寿林(1852-1937)。以此形成的门宦主要有宁夏同心洪门门宦，而坚持依合万.嘎里所传修持的道堂有：青海湟中的金窑、民和的新辈、门源的泉头、兰州的徐家湾、海原的李庄等。[24]
五、众先贤取经天方 诸门宦落户西北
清乾隆三十一年(公元1766年)，甘肃临潭学者丁香去麦加朝觐，途经阿富汗的半旦汗沙，拜访了当地的奈格什班顶耶道堂。执事人筛赫苏尼陀尼·奥里亚·文拉和散义德·尼尔麦统拉，二人都很赏识丁香，教他坐静苦修。然后，丁香继续前往麦加朝觐，完成朝觐功课后，丁香回国，途经新疆叶尔羌道堂时在那里又学习一年。据丁门一支派的传人马积荣的推测，丁香第一次到达叶尔羌道堂，见到散义德·尼尔麦统拉，可并没有得到传道的许可，乾隆45年(公元1780年)，即距丁香第一次朝觐14年后，他又一次踏上了去麦加朝觐的远程，途经叶尔羌道堂，再次拜访了散义德·尼尔麦统拉，得到了他的亲传，授予丁香以传道的许可。此后，丁香开始传教，创立丁门。据丁氏后人传述，丁香对刘介廉情有独钟，细心研究他的著作，并多次去南京为他上坟，而且将刘介廉生前在晨礼之后经常祈祷赞主的一段念词作为他与教众晨礼后的必诵的祷词，这是丁门仪礼的主要内容之一，也是所有门宦中绝无仅有的传统，体现了刘介廉对门宦的巨大影响[25]。丁门最早倡导汉学，推崇刘介廉等人的著作，注重用汉文化的概念宣传伊斯兰，可谓是中国门宦中穆斯林汉学派的先驱。
1766年，清廷消灭了新疆大小和卓的政权，和卓家族的一成员被押解进京，[26] 途径兰州，由时任皋兰县衙督头的海阔监管。海阔见其不凡，便恭敬服侍，称其为“香巴巴”。据说“香巴巴”尊名“古土布·哈比本拉”，系西域喀什人。“香巴巴”见海阔真心实意、虔诚可靠，便传授嘎迪忍耶学理，并授以传教许可。相传“香巴巴”于乾隆三十年(公元1766年)十月一日来兰，乾隆末年(公元1795年)腊月二十一日归真。后来，海阔继承师业，专心传教，创香源堂门宦。
清光绪三年(1877年)，有一个通称“大香巴巴”、名叫哈比本拉的人，来兰州，自称原籍是印度德里人，在巴格达的道堂学过嘎迪忍耶学理。他与马灵明邂逅相逢，谈话投机，遂收为弟子，三月后授予他传教的凭据。[27]光绪十一年，又有来自印度勒克瑙的赛立穆，自称圣后，来河州传教，马灵明便拜师于其门下，接受了奈格什班顶耶的培训，并获得了传教凭据。[28] 他遂开始传教，始创“灵明堂”。[29]又据灵明堂内部资料称，马灵明还接受过新疆静杜孜巴巴所传喀什道堂大香道祖传人的奈格什班顶耶的学理和传教许可。马灵明接受的道统复杂多样，但从其一生言行看，主要偏重于戛迪林耶修持。
清同治年间，旅居兰州的河州大河家人马文泉(1840～1882)，相传曾三次去麦加朝觐，期间从麦加嘎迪忍耶道堂阿卜杜·克里木长老那里接受了嘎迪忍耶的学理和修持形式，并获得了传教资质。回国后，他先后在福建、广西、四川、云南和甘肃等地传教，创文泉堂门宦。后来，马文泉的儿子阿卜顿·若海姆继承父志，又赴麦加朝觐，再次领受了该教团的传教凭据，回国后，在兰州传教。以后马文泉的弟子分别创建了通贵门宦、崖头门宦和高赵家门宦。
清光绪十一年(1891年)，甘肃临潭穆斯林学者马启西，在旧城西凤山下开设私塾，设账教学，讲授除“四书”、“五经”以外明清中国穆斯林学者王岱舆、马注、刘智等人的汉语伊斯兰著作，创“金星堂”。光绪三十一年(1905年)冬季，受家乡其它派别的一再迫害，马启西率随从数人前往西域避难，并欲往麦加朝觐。他们取道临夏走民和，出嘉峪关入新疆，经伊犁过铁门峡，涉阿姆河抵达撒马尔罕的白帽城。[30] 由于朝觐路途阻隔，马启西等人便留住那里。马启西发挥自己的所学，向定居那里的陕甘回族讲授刘智等明清学者的宗教思想，并且与当地奈格什班顶耶“白帽派”(白山派)的“白(北)道堂”联系紧密，受到该派影响。马启西还自己进行苏菲修炼，体验苏菲生活。据西道堂资料记载, “在白帽城历经年余,道祖(马启西)除静修悬独山干功外,还以讲授天经。[31] 1908年，马启西返回临潭，随即将曾经具有学术意味的“金星堂”改名为具有门宦意味的“西道堂”，遂以门宦的形式加强自身的建设，保证内部的统一和凝聚，确立自身的独立。[32]
1920年，甘肃河州的著名阿訇法明德，经名叫穆罕默德·赛尔迪，赴圣地麦加朝觐，期间访求名师，被麦加被奈格什班顶耶导师筛赫穆罕默德·麦尔苏姆收为弟子，随其进行苏菲修炼。该道堂隶属奈格什班顶耶的革新派一支，即伊玛目.冉巴尼的穆展迪顶耶道统支派。法明德刻苦修炼学习，很快达到了较高品级，在回国前由导师穆罕默德·麦尔苏姆授予文字性传教凭证。[33] 1932年12月，法明德的儿子法真赴麦加朝觐，在朝觐期间，受教于奈格什班顶耶道堂的已故筛赫穆罕默德·麦尔苏姆之子艾卜·舍热福·阿卜杜里·嘎迪尔。归国前，艾卜·舍热福又授予他传道的许可。法真为西北著名的经师，他不主动传道，而是自己身体力行，但他的修持被众多学生倾慕，因而在弟子中传播，遂形成法门。至此，又一支革新派道统在河州落户。
结束语：
门宦的产生是中国伊斯兰文化发展的一种表现，显示了中国穆斯林适应社会并进行文化创新的活力。但在中国这样一个以穆斯林为少数的国度，门宦组织曾经发挥过它积极的社会功能。它整合过小群体的社会力量，以团体组织的形式给所属教民提供过保护，让他们有一定的归属感和安全感。统一的领导和虔诚的服从，凝结成了一股强大的社团力量，既起到了稳定社会的作用，必要时还成了社会变革的动力，其历史功绩不可忽略。然而，随着社会保障体系的不断强化，门宦的组织功能逐步减弱;由于获知渠道的多元化，普通人对门宦老人家的依赖慢慢消退，许多门宦的门庭出现冷落现象。但是，祖辈热衷传道的门宦传承人，谁都不希望将高贵的道统断送在自己的手上。因此，门宦的生命力还继续保持，而且作为统一的一个教派，各门宦的存在将是长期的、稳定的。可是，门宦的分化也是不可否认的事实，这将导致新门宦的不断产生和老门宦的衰弱，而这恰恰就是门宦的问题所在，也是其发展的瓶颈。妥善解决这一问题，是摆在各门宦面前的难题和严峻考验，也是门宦健康有序发展的关键。
注释：
[1] 虽然中国有沙兹令耶等教团，但规模相对较小，我们以传统的奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶为主，提出三大教团。
[2]见周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第416页。
[3] 同上。
[4] 见马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》，宁夏人民出版社，2000年，52页。
[5] 见周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第417页。
[6] 李维建、马景，《甘肃临夏门宦调查》，中国社科出版社，北京，2011年，第274页。
[7] 见李维建、马景，《甘肃临夏门宦调查》，中国社科出版社，北京，2011年，第275-276页。
[8] 见《花寺拱北简介》，2007年5月编，6页。
[9] 见李维建、马景，《甘肃临夏门宦调查》，中国社科出版社，北京，2011年，第23页、257-258页。
[10] 笔者在马来迟后裔马卫忠处拍摄的原始资料。
[11] 笔者在马来迟后裔马卫忠处拍摄的原始资料。
[12] 张承志语，见张承志，《心灵史》(改定版)，内部出版，2013年，36页。
[13] 见马通，《中国伊斯兰教派于门宦溯源》，[M]，宁夏人民出版社，2000年，第89页。
[14] 见张承志，《心灵史》(改定版)，内部出版，2013年，36页。
[15] 见张承志，《心灵史》(改定版)，内部出版，2013年，36-37页。
[16] 见周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第422页。
[17] 周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第257页。
[18] 见周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第257页。
[19] 见华寺内部原始资料。
[20] 见《花寺拱北简介》，2007年5月编，6页。
[21] 见马通《中国伊斯兰教派于门宦制度史略》，[M]，宁夏人民出版社，1983年，第171页。
[22] 王白中、马伟，《伊玛目·冉巴尼教团在新疆的传播与嬗变》《改革与开放》2011年11月刊，第194页。
[23] 韩中义，《西域苏菲主义研究》，中国社会科学出版社，2008年，第146页。
[24] 见冶福东编译，《乃格什班底耶的源与流》，香港伊斯兰文化协会出版，第149页。
[25] 见马通《中国伊斯兰教派于门宦制度史略》，[M]，宁夏人民出版社，1983年，第224页。
[26] 据说是伊克和卓的的孙子，名叫阿卜都尔满。见见周燮藩等，《苏菲之道》，中国社科出版社，北京，2012年，第423页。
[27] 见马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》，宁夏人民出版社，2000年，98页。
[28] 见马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》，宁夏人民出版社，2000年，98页。
[29] 见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，2000年，245页。
[30] 丁正熙口述，载马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》，宁夏人民出版社，2000年，114页。
[31] 马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》，宁夏人民出版社，2000年，114页。
[32] 西道堂基本将自己打造成一个地道的门宦：有教主、有拱北、有组织、有自己的忌日，而且在宗教礼仪上仿效哲赫忍耶，同时也受北庄和华寺门宦的一些影响，如重视教主的忌日，念花寺的《卯路德》、北庄的《麦达伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕迈斯》等赞主赞圣的读本。
[33] 见马效佩，《论法门门宦两份阿拉伯文苏菲传教凭证的文献价值及信息》，原载《世界宗教研究》，2007年第2期，116-117页。
